الجدول الزمني Tallit

الجدول الزمني Tallit


We are searching data for your request:

Forums and discussions:
Manuals and reference books:
Data from registers:
Wait the end of the search in all databases.
Upon completion, a link will appear to access the found materials.


لماذا يصعب التعود على امرأة ترتدي ارتفاعًا؟

عندما كنت طفلاً ، كان لدينا لغز مشهور سمعته / أخبرته عشرات المرات. تورط رجل وابنه في حادث سيارة. مات الرجل على الفور ، ونقل الابن إلى المستشفى. الجراح على وشك إجراء عملية جراحية للصبي ، وفجأة صاح ، "لا يمكنني إجراء عملية جراحية لهذا الصبي. انه ابني."

كان هناك متعة لذيذة في المشاهدة بينما كانت حواجب أولئك الذين يستمعون إلى هذا اللغز تتأرجح ببطء ، وتميل الرؤوس. سأكون ضاحكًا في الداخل ، ممتلئًا بمعرفة أنهم سيركلون أنفسهم بالتأكيد عندما يسمعون الحل. لأنه ، بشكل مثير للدهشة ، لم يبتكروا ذلك بمفردهم تقريبًا.

وأنت تفكر ، كيف لم يتمكنوا من الحصول عليها؟ لكن في الثمانينيات ، لم يتمكن معظم الناس ، نساءً ورجالًا على حد سواء ، من التوصل إلى إجابة واضحة. بالتأكيد ، كنا نعلم جميعًا أن النساء يمكن أن يصبحن طبيبات. كلنا نعرف نساء كن طبيبات. لكن ابدأ في مناقشة طبيب عام ، واطلب من شخص ما أن يصور طبيبًا بسرعة - والصورة التي ستظهر في رؤوسنا كانت رجلًا. كل مرة.

لقد كنت أفكر كثيرًا في هذا اللغز القديم مؤخرًا. جزئيًا ، لأنني أتساءل عن مدى عمق التأثير على صورتنا "كرئيس" للرئيسة هيلاري كلينتون. قليلا جدا ، أتخيل. لكن أيضًا ، لأسباب أنانية بشكل أساسي ، أفكر في هذا في سياق يهودي.

لقد صليت مع شال يهودي للصلاة ، أو طليت ، لفترة طويلة بحيث يجب أن تكون طبيعة ثانية بالنسبة لي ، رداء حمام قديم ناعم يحتضنني ويشعر كأنني في المنزل. وأحيانًا يكون هذا هو الإحساس الذي أحصل عليه بالضبط. لكن في أيام أخرى ، ربما تكون نظرة سريعة على طريقي ، ربما يكون شيئًا أكثر من ذلك. على الأرجح أنها الصورة التي تطفو في رأسي لما يبدو عليه اليهودي "المتدين". في تلك الأيام ، شعرت ذاتي النسوية بالتأكيد بالذكورية عند لفها في شال الصلاة.

هذا يمتد أكثر إلى phylacteries ، أو tefillin. أعتقد ، بشكل لا لبس فيه ، أن الالتزام بالتيفيلين يقع على عاتق النساء بقدر ما يقع على عاتق الرجال ، ودائمًا. إنه التزام خفي عنا لسنوات عديدة ، مخفيًا من الأقمشة الثقيلة الكثيفة للمجتمعات التي يسودها التحيز الجنسي وكراهية النساء. ومن هنا قراري في سن الثالثة عشرة أن أبدأ في تغليف نفسي بالتيفيلين كل يوم في المدرسة. وأخبرت نفسي أن السبب الوحيد لتوقفي عندما ذهبت إلى المدرسة الثانوية هو أنني سئمت من النظرات السيئة والتعليقات والنكات التي لا طعم لها.

ولكن كان هناك أكثر مما هو عليه. عندما كنت طفلاً لم يكن لدي أي نماذج من النساء في التيفيلين. كنت أؤمن به بشدة من الناحية النظرية ، لكنني لم أره يحدث من الناحية العملية. كنت أول امرأة أعرف أنها تضع التيفيلين كل يوم. لكن في رأسي ، كانت صورة اليهودي الذي يرتدي التفيلين دائمًا صورة رجل. شعرت بعمق كذكر لدرجة أنني عانيت من مسافة عميقة. ولم أعد إلى tefillin الخاص بي في كل السنوات منذ ذلك الحين.

لكن الأمور تغيرت من حولي. أعرف الآن العديد من النساء اللواتي لا يرتدين التيفيلين بشكل يومي ، (أو على الأقل عندما يتمكنون من التكيف في غمس الصباح). إنه شعور أقل غرابة بالنسبة لي. وابنتي البالغة من العمر 12 عامًا مليئة بالإثارة بشأن شراء مجموعتها الخاصة تحسبًا لخفاشها.

لذلك ، كنت أفكر بجدية في العودة إلى ميتزفه الذي كنت أراقب هذه السنوات العديدة فقط في حالة الخرق. لا أتوقع أنني سأشعر بالراحة على الفور. لكنني أدرك الآن أن الراحة ليست هدفي الرئيسي. الصورة تحمل الكثير من القوة. كلما زاد عدد الفتيات والنساء والرجال والفتيان الذين يرون النساء بثقة يرتدون التيفيلين ، كان ذلك أفضل.

لقد توصلت إلى قبول أنه ربما يكون دوري في هذه اللحظة من التاريخ هو دفع نفسي جسديًا إلى تلك المواقف المحرجة. لأنه ربما يكون من المفيد إلقاء نظرة طويلة على التاريخ. في غضون 30 عامًا ، أو 60 عامًا - إشارة ضوئية على الجدول الزمني للتاريخ اليهودي - يمكن أن تبدو الأمور مختلفة تمامًا. اطلب من الطفل بعد ذلك أن يتخيل يهوديًا يصلي بالطليت والتفيلين ، وقد يجدون بسهولة صورة امرأة تنبثق في رؤوسهم. حدثت تغييرات أكبر من هذه ، ومع ذلك بقي الشعب اليهودي على قيد الحياة.

عندما أخبرت أطفالي بهذا اللغز ، اللغز المتعلق بالجراح ، فقد حصلوا أيضًا على نفس النظرة الحائرة. رؤوس مائلة وحواجب مجعدة. انتظرت ، قليلًا من إثارة الطفولة تلك تقلب في معدتي. "إيما ، ماذا تقصد؟" سألني ابني مستخدما الكلمة العبرية التي تعني الأم. "الدكتورة والدته". أومأ الأطفال الآخرون جميعًا بالموافقة ، وابتعدوا عن نكتة والدتهم الغبية.

عادة ما يكون الأمر مؤلمًا عندما يخبرونني أن شيئًا قلته غبي. لكن هذه المرة شعرت بشعور رائع.


نساء وتاليت

نساء الحائط مجموعة تعددية. تنضم إلينا كل امرأة من نساء روش هوديش من طوائف مختلفة ، ونساء لا ينتمين إلى طائفة ما ، في الصلاة عند الحائط الغربي. اعتنق العديد من هؤلاء النساء ميتزفه بارتداء الطاليت عند الحاجة أثناء الصلاة. تمامًا كما هو معتاد على ارتداء التليت كل يوم أثناء الصلاة ، يجب أن يكون من حقهم القانوني ممارسة هذا الميتزفه في فندق Kotel. كمجتمع ، جعلت "نساء الحائط" هدفًا لمساعدة هؤلاء النساء على اكتساب الحق القانوني للصلاة عند حائط المبكى مرتدين التليت.

سيعطي هذا القسم الخطوط العريضة للمناقشات الهالاخية حول ما إذا كان يمكن للمرأة أن ترتدي الطاليت أم لا. سيتم تقديم الحجج المؤيدة والمعارضة لهذه الممارسة. في النهاية ، وفقًا لبعض التفسيرات الشرعية ، يجوز للمرأة أن تلبس التليت أثناء الصلاة.

لنبدأ ، ما هو تقليد ارتداء التليت؟ تنص التوراة (عدد 15: 38-9) على ما يلي: "تحدث إلى بني إسرائيل وقل لهم: سوف يصنعون لأنفسهم هامشًا في زوايا ثيابهم ... وهذا سيكون tzitzit بالنسبة لك ، وعندما تراها ، سوف تتذكر جميع وصايا الله ، وتؤديها ". الشرابات الهامشية التي تتدلى من التليت تسمى tzitzit. سلاسلهم وعقدهم هي تمثيل مادي لوصايا التوراة البالغ عددها 613 وصايا.

هناك جدل في التلمود حول ما إذا كانت هذه الوصية لارتداء tzitzit تنطبق على كل من النساء والرجال:

Menachot 43a: "علم الحاخامات: الجميع ملزمون في قوانين tzitzit: الكهنة واللاويون والإسرائيليون ، والمتحولون ، والنساء ، والعبيد." لكن "الحاخام شمعون يستثني المرأة لأنها وصية إيجابية مقيدة بالزمن ومن كل الوصايا الإيجابية المقيدة بالزمن ، المرأة معفية".

بشكل عام ، تُعفى النساء من الوصايا الإيجابية المقيدة بزمن. هذه هي الوصايا التي نصت التوراة على وجوب القيام بها في أوقات محددة فقط ، على سبيل المثال ، نفخ البوق في رأس السنة. وهكذا ، يذكر الحاخام شمعون أن النساء غير ملزمات بارتداء التزيتسيت لأنها وصية إيجابية محددة زمنياً. ومع ذلك ، نرى أن الحاخامات المجهولين في هذا المقطع التلمودي يذكرون أن النساء نكون ملزم.

كدليل على أن المرأة يمكن أن تؤدي وصايا محددة زمنيا ، يذكر التلمود (Eruvin 96a) أنه حتى ميشال ، ابنة شاول ، كانت ترتدي التيفيلين. في حين أن التفيلين ليس هو المحور الرئيسي ، فإن هذا المقطع يثبت أن المرأة يمكنها أن تبارك على الوصايا الإيجابية المحددة زمنياً:

"ميكال ابنة شاول ستضع تفيلين ... ويجوز لهم أن يباركوا على الوصايا الإيجابية المقيدة بزمن حتى لو لم يطلب منهم أداء تلك الوصايا ..."

في فترة العصور الوسطى ، تمت مناقشة هذه القضية في الثقافات اليهودية الرئيسية في إسبانيا ومصر وجنوب فرنسا وشمال أوروبا. في جميع المجالات ، يُسمح للنساء بارتداء الطاليت ، والجدل الوحيد هو ما إذا كان بإمكانهن قراءة البركة أثناء القيام بذلك أم لا.

رامبام (موسى بن ميمون) ، مصر ، قوانين تزيتسيت 3: 9:

"المرأة مستثناة من القانون التوراتي tzitzit. النساء اللواتي يرغبن في ارتداء tzitzit ، يلتفون به دون نعمة ... إذا أردن القيام به دون نعمة ، فلن يتم منعهن ".

ومع ذلك ، على النقيض من حكم رامبام ، ينص رابينو تام ، وهو من أتباع القبائل الفرنسية وقائد السلطة الشرعية في جيله (1100-1171) ، على أنه يمكن للمرأة أن تقرأ البركات على الوصايا الإيجابية المحددة زمنياً مثل ارتداء tzitzit: (توسافوت إلى روش) الحشنة أ 33):

"... ويمكنهم أن يتلووا البركات على وصية محددة زمنياً ، على الرغم من أنهم معفيون من تلك الميتزفه."

ولكن ، بينما تدرك Rabbeinu Tam أنه يجوز للمرأة ارتداء التليت و اقرأ البركة ، يعتقد الرما (راف. موشيه إيسرلس ، القرن السادس عشر) أن المرأة التي قررت تحمل هذه الالتزامات الإضافية كانت مذنبة بارتكاب يوهارا ، الكبرياء (Shulcah Arukh ، OC17: 2).

في القوانين اليهودية الحديثة ، يستمر دعم النساء اللواتي يرتدين التليت:

يقول إبشتاين ، تشايي آدم للحاخام أبراهام دانزيج (1748-1820):

"على أي حال ، إذا كانوا يريدون ارتداء tzitzit وتقديم البركة ، فقد يتلون البركة. هذا هو القانون فيما يتعلق بجميع الوصايا الإيجابية المحددة زمنيا ، مثل lulav و sukka وغيرها ... "

كتب الحاخام موشيه فينشتاين (1895-1986) ، وهو حاخام أرثوذكسي ليتواني (إجيروت موشيه ، OH 4:49):

"في الواقع ، وفقًا لحكم الـ Tosafists ، يحق لهم [النساء] تقديم البركة المناسبة. كما هو عاداتنا ، فإن نساءنا يحافظن على وصايا شوفار ولولاف ... وفقًا لذلك حتى tzitzit ".

في الختام ، بينما تدرك "نساء الحائط" أن النساء قد لا يجبرن على ارتداء الطليت ، فمن المؤكد أنهن غير ممنوعات من ذلك. في عام 2012 وحده ، تم اعتقال أكثر من 50 امرأة في فندق Kotel لارتدائهن الطاليت. ونتيجة لذلك ، أصبح الطاليت رمزًا كبيرًا لنساء الحائط. قامت النساء من جميع أنحاء العالم بشراء WOW Tallitot لإظهار دعمهن. يجسد هذا القانون الأهمية العالمية لنضالنا من أجل المرأة. من خارج إسرائيل ومن الداخل ، تعبر النساء عن رغبتهن في قبول هذه الممارسة عند الحائط الغربي. إن ارتداء التليت هو تذكير بما أُمرنا بفعله كيهود وتذكير بمكانتنا كنساء في المجتمع اليهودي.


الاستخدام غير المبرر للتاليت

ال طليت، (واضح أيضًا تليس حسب اللهجة) أو شال الصلاة اليهودي هو عنصر ديني يرتديه الرجال اليهود في الأوساط التقليدية والأرثوذكسية أثناء الصلاة ، وكذلك من قبل النساء في الحركات اليهودية الأكثر ليبرالية.

الطاليت عبارة عن اختزال بصري رائع وغريب المظهر لـ "يهود يقومون بأشياء يهودية" بحيث يتم استخدامه بشكل عشوائي في التلفزيون والأفلام والكتب المصورة والوسائط المرئية الأخرى ، وغالبًا ما يكون ذلك غير صحيح.

يرتدي العديد من الرجال اليهود الأرثوذكس رداءًا شبيهًا بقميص داخلي يسمى طليت قطان (أو "طليت صغير") في جميع الأوقات للوفاء بالوصية الكتابية لارتداء "الثوب المهدب". لكن طليت قطان ليس طوليت كامل ، ولا يمكن رؤيته إلا لأطراف صغيرة تتدلى من خط الحزام.

في معظم الطوائف والطوائف اليهودية السائدة ، يتم ارتداء التليت الكامل فقط خلال صلاة الصباح في أيام الأسبوع ، وأثناء السبت الصباحية وخدمات الأعياد في الكنيس ، وفي مناسبات قليلة أخرى محددة للغاية. حتى في المعبد اليهودي ، نادرًا ما يتم ارتداء الطاليت خلال فترة ما بعد الظهر أو المساء ، ولا يتم ارتداؤه تقريبًا في معظم الاحتفالات الدينية الأخرى. في بعض المجتمعات الأرثوذكسية المتطرفة ، لا يمتلك الرجل تقليديًا حتى طاليت قبل أن يتزوج. (هناك بعض الطوائف التي تشجع أعضاءها على ارتداء الطول الكامل طوال اليوم ، لكن هذه ممارسة غير شائعة جدًا).

على عكس العديد من صور الوسائط و [مدش] ومع الطوائف الهامشية المذكورة أعلاه من المحتمل أن تكون مستثناة و [مدش] أبدا انظر إلى ارتفاع كامل يرتديه:


أنواع الطاليت

هناك نوعان من طليتطليت جادول و طليت قطان.

طليت جادول أو تلة جدولة

ال تليت جادول أو تليت جدولا، بمعنى "طليت كبير" ، يتم ارتداؤه فوق الملابس الموضوعة على الكتفين. هذا هو الحجم الكبير شال الصلاة التي يتم ارتداؤها خلال الصلوات الصباحية في الكنيس.

طليت قطان أو تلة كتانة

ال طليت قطان أو تلة كتانة، التي تعني "طليت صغير" ، يتم ارتداؤها كملابس تحتي تحت القميص ويفضل ألا تلامس الجسم ، ولكن يتم ارتداؤها بين القميص (المعروف في المملكة المتحدة باسم "سترة") والقميص الفعلي الذي يرتديه المرء. يفضل ارتداء هذا في جميع الأوقات وفقًا لليهودية الأرثوذكسية. يُعرف طليت قطان أيضًا باسم أربا كانفوت أو أربا كنافوت (ييد. اربا كانفوس أو arba knafos) أو tzitzit (ييد. tzitzis).

وصف طليت جادول

غادول التليت ، الذي يمكن أن ينتشر مثل الملاءة ، يُنسج تقليديًا من الصوف أو الحرير ، باللون الأبيض ، مع خطوط سوداء أو زرقاء أو بيضاء في نهاياته. يختلف حجم الحرير بالنسبة للرجال ، من حوالي 36.54 بوصة (91 × 137 سم) إلى 72 × 96 بوصة (183 × 244 سم). الطول الصوفي أكبر نسبيًا (يصل أحيانًا إلى الكاحل) ويتكون من طولين يتم خياطتهما معًا ، ويتم تغطية الغرز بشريط حريري ضيق. قد يكون الشريط أو الشريط المنسوج فنيًا بخيوط فضية أو ذهبية (تسمى "سبانيا") ، مع نهايات معلقة ، ويبلغ طوله حوالي 24 بوصة (61 سم) وعرضه من 2 إلى 6 بوصات (5 إلى 15 سم) مخيط على قمة التليت. تُعرف هذه الفرقة ، التي تُعتبر جزءًا مهمًا من التليت في تقاليد الأشكنازي ، ولكنها تعتبر في الغالب ذات أهمية ثانوية بين السفارديم ، باسم عطارة، أو & # 8216crown & # 8217.

من الزوايا الأربع لطاليت تدلَّق أهداب تسمى tzitzitوفقًا للشرائع الواردة في التوراة (سفر العدد 15:38).


الجدول الزمني Tallit - التاريخ

قيود استخدام الصبغة (100 قبل الميلاد & # 8211 68 م) - قيصر (100-44 قبل الميلاد) وأغسطس (63 قبل الميلاد -14 م) حصر استخدام الأصباغ في الطبقات الحاكمة. أصدر نيرون (37-68 م) مرسومًا يمنح الإمبراطور حقًا حصريًا في ارتداء الملابس الأرجوانية أو الزرقاء.

إمبريالية الصبغة (337-383) - تحت قسطنطين (337-362) القيود المفروضة على استخدام تكهيل تم فرضها بصرامة. مرسوم (383) من قبل Gratian و Valentinian و Theodosius جعل تصنيع اللون الأرجواني والأزرق عالي الجودة احتكارًا للدولة.

التلمود (حوالي 550) - يروي التلمود تكهيل تم إحضارها من إسرائيل إلى بابل في أيام R. Ahai (506) - آخر إشارة إيجابية لاستخدام تكهيل. يمكن للمرء أن يفترض ذلكتكهيل كان متاحًا حتى تنقيح التلمود ، حيث لم يتم تسجيل أي إشارة إلى توقفه.

زوال صناعة الصبغ (639) - يُعتقد أن الفتح العربي لإسرائيل قد أنهى صناعة الصباغة الحلزون في إسرائيل.

ذكر سلبي (750-760) - مدراش تنومة (750) يأسف "والآن ليس لدينا تكهيل، أبيض فقط. " في ال الهلاخية العمل Sheiltot d’Rav Ahai (760) لم يرد ذكرتكهيل.

البحث المبكر في الأصباغ القائمة على الرخويات (1500-1685) - كان Guillaum Rondelet (المتوفي 1566) أول من حدد هوية بلينيز فرفرية مع الأنواع الموريكس برانداريس. يقترح فابيوس كولومنا (1616) الموريكس trunculus كما تم استخدامها في عملية الصباغة القديمة. لاحظ ويليام كول (1681) أن سائلًا عديم اللون في الغدة تحت الترقيع للرخويات البحرية (فرفرية لابيلس) الموجود قبالة سواحل بريطانيا تم تحويله إلى اللون الأحمر عند التعرض للضوء ، مما يكشف عن حساسية صبغة الرخويات للضوء.

اكتشاف صبغ الحلزون - عالم الحيوان الفرنسي هنري دي لاكاز اكتشف Duthiers ثلاث حلزونات منتجة للصبغ في البحر الأبيض المتوسط: الموريكس برانداريس, Murex trunculus و thais haemastoma (في الصورة: من اليسار إلى اليمين).

اكتشاف صناعة الأصباغ - في صيدا تلال ضخمة (بطول مئات الياردات وعمقها عدة ياردات) الموريكس trunculus تم العثور على القواقع. تحطمت القذائف في البقعة التي تتيح الوصول إلى الغدد التي يتم الحصول منها على الصبغة. في بعض المسافة ، كومة ضخمة منفصلة ومتميزة من الموريكس برانداريس و ورم دموي تايلاندي وجد. نظرًا لأنه من الأسهل الحصول على صبغة أرجوانية ضاربة إلى الحمرة من الموريكس برانداريس و ورم دموي تايلاندي على عكس اللون الأرجواني المزرق الذي تم الحصول عليه من الموريكس trunculus رأى عالم المصريات أ. ديديكيند (1898) هذه الحقيقة كدليل لا يمكن إنكاره على ذلك الموريكس trunculus كان الحلزون يستخدم حصريًا لـ تكهيل (أزرق) ، والآخرون لـ أرجمان (بنفسجي) وافقه راف هيرزوغ.

رادزنر ريبي (الحاخام غيرشون هانوك لينر) - رائد البحث عن تكهيلمما أدى إلى عزل نوع معين من الحبار (بني أوفيسيناليس) كمصدر لها. حدد التحليل الكيميائي اللاحق الصبغة على أنها زرقاء بروسية ، ولونها مشتق من مواد كيميائية مضافة وليس من الحبار نفسه. هذا شيء لم يكن ريبي نفسه ليقبله ، كما كتب: يجب أن يكون اللون حصريًا من هيلازون. كتب Rebbi الثلاثة حول هذا الموضوع (Sfunei Temunei Chol، Ptil Tekhelet، Ein HaTekhelet) لا يزال بمثابة أساس لالهلاخية تحقيق.


الجدول الزمني Tallit - التاريخ

لديك صندوقان من الجلد الأسود مع أحزمة في سيارتك تيفيلين حقيبة. واحد للذراع والآخر للرأس. أخرج الذراع أولاً - هذا هو الصندوق الأملس ، بدلاً من أربع حجرات.

مسح ال تيفيلين من العلبة البلاستيكية.

الذراع-تيفيلين يذهب على الذراع الأضعف: يقوم الأشخاص الذين يستخدمون اليد اليمنى بالذراع الأيسر ، بينما يقوم العسر بالذراع الأيمن.

نشمر عن كمك بحيث يكون تيفيلين على اتصال مباشر بذراعك. ضع ذراعك في الحلقة التي شكلتها الحزام المعقود. ضع الصندوق الأسود على العضلة ذات الرأسين ، أسفل نقطة المنتصف مباشرة بين الكتفين والمرفق ، على الجانب الآخر من قلبك (انظر الشكل التوضيحي).

2. البركة على Tefillin

اقرأ البركة. إذا كنت تستطيع قراءة وفهم اللغة العبرية الأصلية ، فقلها بالعبرية. خلاف ذلك ، يمكنك أن تقولها بأي لغة تفهمها.

باروخ أتاه أدو ناي ، وإيلو-هينو ملك ها أولام ، وآشر كيدشانو بميتزفوتاف ، وفينتزيفانو لحانياش تفيلين.

طوبى لك يا سيدنا ملك الكون الذي قدسنا بوصاياه وأمرنا أن نلبسها. تيفيلين.

مثال ASHKENAZI الصوتي

مثال سيفاردي الصوتي

ركز على ما تفعله. من وقت البركة حتى كليهما تيفيلين في مكانها ، لا تتحدث. لا تغمز حتى. ركز فقط على ربط عقلك وقلبك وأفعالك وربطها بـ G ‑ d.

شد الحزام حول ذراعك ، واعلم أن العقدة تظل على اتصال مباشر بالصندوق.

استمر في الالتفاف: مرتين أخريين فوق المقبس الشريطي للصندوق الأسود وحول العضلة ذات الرأسين ، ثم سبع مرات حول ذراعك ومرة ​​واحدة حول راحة يدك. اترك باقي الحزام مفكوكًا.

فيما يلي تعليمات الفيديو:

بعد ذلك ، اخرج من الرأس-تيفيلين. مسح ال تيفيلين من العلبة البلاستيكية. يوضع الصندوق على رأسك ، فوق جبهتك مباشرة. ضعها في منتصف رأسك مباشرة فوق النقطة الموجودة بين عينيك. ال مداعب - عقدة على شكل يجب أن تستقر على قاعدة جمجمتك.

الآن عد إلى يدك. لف باقي الحزام ثلاث مرات حول إصبعك الأوسط ، على النحو التالي: مرة حول القاعدة ، ثم مرة واحدة فوق المفصل الأول ، ثم مرة أخرى حول القاعدة. لديك بعض الأحزمة المتبقية ، لذا لفها حول راحة يدك وثنيها في نهاية الذيل.

الأفضل أن يصلي كل صلاة الفجر كله تيفيلين. ومع ذلك ، إذا لم يكن ذلك ممكنًا ، على الأقل قل صلاة شيما:

في الأصل العبري:

غطِّ عينيك بيدك اليمنى وقل:

اقرأ الآية التالية بصوت خفيض:

غطِّ عينيك بيدك اليمنى وقل:
شما يس را إيل ، آ دو ناي إي لو هاي نو ، آ دو ناي إي تشاد.

اقرأ الآية التالية بصوت خفيض:
Ba-ruch Sheim k’vod mal-chu-to l’o-lam va-ed.

V'a-hav-ta eit A-do-nai E-lo-he-cha b'chawl l'va-v'cha u-v'chawl naf-sh'cha، u-v'chawl m'o- دي تشا. V’ha-yu ha-d’va-rim ha-e-leh، a-sher a-no-chi m’tsa-v’cha ha-yom، al’va-ve-cha. V'shi-nan-tam l'-va-ne-cha، v'di-bar-ta bam، b'shiv-t'cha b Havei-te-cha، uv-lech-t'cha va-de -rech ، u-v'shawch-b'cha uv-ku-me-cha. Uk-Shar-tam l 'ot al ya-de-cha، v’ha-yu l’to-ta-ta-fot بين إي-ني-تشا. Uch-tav-tam al m’zu-zot bei-te-cha، u-vish-a-re-cha.

غطِّ عينيك بيدك اليمنى وقل:
اسمع ، يا إسرائيل ، فالطرف هو G ، والطريق هو واحد.

اقرأ الآية التالية بصوت خفيض:
ليكن اسم مجد مملكته مباركًا إلى أبد الآبدين.

سوف تحب جودك من كل قلبك ، من كل روحك وبكل قوتك. هذه الكلمات التي أوصيك بها اليوم ستكون في قلبك. تعلمهم جيدًا لأولادك ، وتتحدث عنها عندما تجلس في منزلك ، وعندما تمشي على الطريق ، وعندما تستلقي ، وعندما تقوم. يجب أن تربطهم كعلامة على ذراعك ، ويكونون للتذكير بين عينيك. اكتبها على قوائم ابواب بيتك وعلى ابوابك.


التجارة العالمية

وصلت التجارة أيضًا إلى أماكن بعيدة وواسعة خلال العصور الوسطى المبكرة. بعض العملات الأنجلو ساكسونية لها تأثيرات أوروبية ، ويمكن رؤيتها في عملتين من العملات الذهبية من Mercian. عملة واحدة تعود إلى عهد الملك أوفا (757-796). وهي منقوشة باللغتين اللاتينية والعربية وهي نسخة مباشرة من سك العملة المعدنية التي ضربتها الخلافة العباسية الإسلامية ومقرها بغداد.

العملة الأخرى تصور Coenwulf (حكم 796-821) ، خليفة أوفا ، كإمبراطور روماني. من المحتمل أن تعكس العملات الذهبية المتأثرة بالبحر المتوسط ​​مثل هذه التجارة الدولية الواسعة.

وهكذا عاشت ممالك العصور الوسطى المبكرة في عالم شديد الترابط ، ومن هذا نشأت العديد من التطورات الثقافية والدينية والاقتصادية.


أوزتوراه

ظهرت المقالة التالية التي كتبها الحاخام ريموند آبل في الأصل كفصل في & # 8220 اليهودية في مرحلة انتقالية ، 175 قبل الميلاد - 150 م: منظورات مسيحية ويهودية & # 8221، نشره مجلس المسيحيين واليهود فيكتوريا ، 2008.

كان القرن الأول الميلادي متوترًا ومليئًا بالأحداث لدرجة أنه حتى المصطلحات البسيطة ظاهريًا مثل & # 8220Jew & # 8221 و & # 8220gentile & # 8221 تحتاج إلى قدر كبير من الاهتمام والشرح والتوضيح. من كان يهوديا في تلك الأيام؟ من كان غير اليهودي؟

من كان يهوديًا؟

مرت الهوية اليهودية في زمن الكتاب المقدس بمرحلتين رئيسيتين ، عرقية وأيديولوجية. أولاً ، أصبحت عائلة إبراهيم وإسحق ويعقوب هي القبيلة ، ثم الشعب المحدد بثلاثة عوامل & # 8211 الأنساب (من نزلت؟) ، جغرافيا (أين أعيش؟) و تاريخي (ما هي الأحداث التي شكلت تاريخي؟). المرحلة الثانية كانت الأيديولوجية. تم تحديد روح العائلة / القبيلة / الناس الآن & # 8211 كان هناك إله واحد ، غير مرئي وغير منقسم ، خلق العالم واستمر في حمايته واختار عائلة إبراهيم ليكونوا هم الذين يحملون مشعلته عبر التاريخ لقد أعلن مشيئته في الطقوس (& # 8220 تعرفه بكل طرقك & # 8221: أمثال 3: 6) والمصطلحات الأخلاقية (& # 8220 السير في طرقه & # 8221: تثنية 13: 5 & # 8211 & # 8220as هو رحيم فكن رحيم & # 8221: ب. سوتح 14 أ).

المصطلح اليهودي لم تظهر إلا في وقت متأخر من تاريخ الكتاب المقدس. في الأصل كانت تعني أحد سكان يهودا: أن تكون يهوديًا يعني أن تكون يهوديًا. في الأدبيات الحاخامية اللاحقة ، تم العثور على الأسماء & # 8220Jew & # 8221 و & # 8220Jewish & # 8221 ، ولكن في كثير من الأحيان هي ببساطة & # 8220Israel & # 8221. في معظم الحالات ، كان الشخص يهوديًا بالميلاد ، يُعرَّف بالتقاليد على أنه ولد لأم يهودية بغض النظر عن هوية الأب ، ولكن مع العنصر الوراثي جاء ادعاء السمات المميزة ، مثل & # 8220A اليهودي هو الشخص الذي يرفض عبادة الأصنام & # 8221 (تلمود مغله 13 أ) ، & # 8220 يهود متواضعون ورحيمون وخيرون & # 8221 (مدراش ديوت. 3: 4 ، تلمود يفاموت 79 أ).

يمكن للغرباء أن يدخلوا الطائفة اليهودية وقد فعلوا. كان بعضهم من الأجانب المقيمين (جيري توشاف) الذين أقاموا في بيئة يهودية ، يتزوجون أحيانًا من يهودي ، ويعيشون أحيانًا كعبيد في منزل يهودي ويصبحون جزءًا من الأسرة بالمعنى الضيق والأوسع ، ويتبنون الممارسات اليهودية. لقد ربط الغرباء أنفسهم بانتظام بالشعب اليهودي بهذه الطريقة. البعض (مثل راعوث معها & # 8220 ، سيكون شعبك شعبي ، سيكون إلهك إلهي & # 8221: راعوث 1: 16-17) قاموا باختيار أكثر تعمدًا لليهودية وكانوا من المتحولين تمامًا (gerei tzedek، حرفيا & # 8220 المرتدون الشر & # 8221). في زمن الكومنولث اليهودي الثاني لم تكن مراسم تحويل الكومنولث قد صيغت بعد وكان المطلب الأساسي هو أن يتخلى مقدم الطلب عن عبادة الأصنام ويقبل إله إسرائيل. تم العثور على تطور إجرائي في قصة هليل وهو يخبر مقدم الطلب ، & # 8220 ما هو مكروه لك ، لا تفعل مع زميلك الرجل: الباقي هو التعليق & # 8211 اذهب وتعلم & # 8221 (ب. السبت 31 أ). بحلول وقت جوزيفوس ، يبدو أنه كان على الشخص & # 8220 تغيير طريقة حياته ، وقبول عادات وقوانين يهودا & # 8221 (ضد Apion II: 10). ما تبع ذلك كان إجراءً محددًا للالتزام المنصوص عليه في الرموز الحاخامية. بين ال gerei toshav و ال gerei tzedek كانت المجموعة الثالثة ، شبه المرتدين أو & # 8220G God-Foolers & # 8221 الذين على الرغم من أنهم لا يزالون من غير اليهود يُنظر إليهم على أنهم أصدقاء لليهود.

ما جعل الاهتداء ممكناً هو توسيع مفهوم الله من إله القبيلة لشعب إسرائيل إلى إله عالمي للبشرية جمعاء كما وصفه أنبياء الكتاب المقدس. عندما كان من الواضح أن اليهودية كانت عقيدة عالمية ، فإن التبشير الرسمي يمكن أن يطور اليهودية وقد أصبح حريصًا على المتحولين ونجاحه لدرجة أن عشرة بالمائة من سكان الإمبراطورية الرومانية أصبحوا تعاليم يهودية يهودية وطرق ممارسة الانبهار بين الأرستقراطية وعامة الناس. . [1]

على الأقل حتى منتصف القرن الأول الميلادي ، تم الترحيب بالمرشدين وقبولهم بسهولة ، وفي الحرب الرومانية بين عامي 66 و 70 م أظهر الكثيرون الشجاعة من أجل القضية اليهودية. مع تدمير الهيكل وفقدان الاستقلال اليهودي ، تم تحذير المتقدمين من أنه من الصعب أن تكون يهوديًا. بعد ذلك أصبحت السياسة أكثر حذرًا وزاد الخوف من تعثر المرتدين في التزامهم باليهودية والعودة إلى طرقهم السابقة: من المعروف أن بعض الذكور حاولوا طمس أدلة ختانهم وانتشار عدد من الافتراءات حول اليهودية واليهودية. الناس. [2]

في النهاية ، تضاءل عدد المتحولين إلى اليهودية مع تزايد التحول إلى المسيحية. لم يتطلب الإيمان الجديد اتباع الطقوس الصارمة لليهودية ، وأعطى تنصير الإمبراطورية الرومانية للمسيحية مكانة أكبر.

من كان أممًا؟

المصطلح أممي (من & # 8220gens & # 8221 ، عرق أو مجموعة عرقية) لم يتم استخدامها على هذا النحو في هذه الفترة. بعد ذلك بوقت طويل أصبح من الشائع بين اليهود أن يطلقوا على شخص خارجي أ غوي، أمة أو شعب ، لكن هذا المصطلح يعني في الأصل أي أمة أو شعب بما في ذلك إسرائيل نفسها ، مدعوون في خروج 19: 6 & # 8220 مملكة أو كهنة وأمة مقدسة ، غوي كادوش& # 8220. ومع ذلك ، حتى بدون مصطلح عام لهم ، تم الاعتراف بالغرباء بالتأكيد. كان الانقسام الرئيسي للهوية بين الإسرائيليين وعبدة الأصنام. كان الإسرائيليون يعبدون الله عبدة الأوثان يسجدون للأوثان. كانت النصوص التوراتية تصب الازدراء على أولئك الذين يعبدون آلهة الخشب والحجر التي صنعوها بأنفسهم. عندما أمر الوصايا العشر (خروج 20: 3) ، & # 8220 ليس لديهم آلهة أخرى غير أنا & # 8221 ، أوضح الحكماء اليهود أنه على الرغم من أن الآلهة الأخرى كانت تسمى آلهة ، إلا أنهم كانوا حقًا. إليليم، تعتبر مشتقة من آل، & # 8220not & # 8221 & # 8211 وكانت مجرد كيانات: لا آلهة ، كما كانت.

كان الكتاب المقدس العبري مصرا على اقتلاع أدلة عبادة الأصنام. ال مشناه المسالك من افوده زاره (& # 8220 Strange Worship & # 8221) كان لديه الكثير ليقوله عن الآلهة الوثنية وأتباعها ، على الرغم من أن هدفها الرئيسي لم يكن موجهًا لمهاجمة المشركين أنفسهم وإقناعهم بالتخلي عن أخطائهم ، ولكن لليهود ، محذرين إياهم من التأثر. ، حتى عن غير قصد ، بالطرق والمعتقدات الوثنية. وهكذا لم يكن لليهودي أن يكون له تعاملات تجارية مع الغرباء في وقت الأعياد الوثنية. [3] إن صفقة تجارية ناجحة مع يهودي سترسل في الحال المشرك إلى إلهه ليقدم الشكر ، ولا ينبغي أن يبدو أن أي يهودي يدعم عبادة الأوثان بهذه الطريقة. ومع ذلك ، فإن مشكلة المشركين لم تكن مجرد لاهوتهم الزائف ، ولكن أخلاقهم الزائفة ، على سبيل المثال ، الدعوة إلى فعل بغيض من الناحية الأخلاقية المتمثل في التضحية بالأطفال باسم صنمهم الذي لم يكن من المتصور أن يتبعه اليهودي في مثل هذه المسارات. .

ولكن بينما لم تتنكر اليهودية لمعارضتها لعبادة الأصنام ، فإنها تجادل بأنه لا يوجد شخص عاقل سيقرر بوعي أن يؤمن بالأوثان عندما يستطيع أن يؤمن بالله. فضل أن يقال أن عبادة الأصنام لم تكن مسألة اختيار بل عادة: & # 8220 عادات آبائهم في أيديهم & # 8221. ليس فقط العادة ولكن النفعية والوطنية والحصافة أثرت في الحفاظ على الممارسات الوثنية. وهكذا فإن المهرجانات الوثنية التي تمت ملاحظتها في البيئة غير اليهودية تم تحديدها في الغالب على أنها احتفالات بالأحداث الإمبراطورية & # 8211 عيد ميلاد الإمبراطور وحتى اليوم الذي كان فيه قصة شعر (م. أفوداه زارا 1).

يُنظر إلى غير اليهود في تلك الفترة افوده زاره ليس كقبائل بدائية ولكن كما يعتقد الإغريق والرومان ، ومن بينهم ليس فقط أفروديت وميركوري ولكن الإمبراطور الحالي كانوا من الآلهة. هل هذا يعني أن يهود القرن الأول الميلادي طبقوا المصطلح & # 8220gentile & # 8221 إلى حد كبير على الثقافات والقوى المعاصرة؟ إلى حد كبير الجواب نعم. لقد كانوا معاديين تجاه السادة ، على الرغم من الأمثلة الهامة للتعاون الاجتماعي والتجاري والفكري والدبلوماسي. كان السادة عمومًا غير أكفاء ومضطهدين ، ولم يكن بإمكان اليهود منح الشرعية الرسمية للأغيار الذين طالبوا أنفسهم بالشرف الإلهي. كان وضع تمثال إمبراطور في الهيكل فضيحة كبرى وإهانة متعمدة لليهود. وأكدت الصلاة اليهودية ، & # 8220 أبانا ملكنا ، ليس لدينا ملك إلا أنت & # 8221. روما كانت تسمى & # 8220 المملكة الشريرة & # 8221 وغالبا ما يشار إليها في شكل من أشكال الشفرة في الكتابات الحاخامية ، على سبيل المثال باستخدام اسم أدوم مع معنى روما (مدراش خر 15: 6). ردت روما المجاملة. & # 8220Jews كان يُنظر إليه عمومًا في العالم القديم ، & # 8221 يكتب مارتن غودمان (الطبقة الحاكمة في اليهودية: أصول الثورة اليهودية ضد روما 66-70 بعد الميلاد، كامبريدج: CUP ، 1987 ، ص. 97) ، & # 8220 لتكون عدائيًا ، وشائكًا ، وسريعًا في الإهانة وغير ودود للأجانب & # 8221 (انظر أيضًا Menahem Stern، ed.، كتاب يونانيون ولاتينيون على اليهود واليهودية (المجلد 1: القدس ، الأكاديمية الإسرائيلية للعلوم والعلوم الإنسانية) ، 1974.

هل كان من الممكن أن تعيش اليهودية والقوة الرومانية معًا؟

كان سيتطلب من كلا الطرفين توجيه مسار صعب عبر البحار العاصفة. بين اليهود كان هناك من دافع عن سياسة الاعتدال والاسترضاء ، على الرغم من أن الاختلافات اللاهوتية والثقافية كانت ستبقى. لكن القضية اليهودية استولت عليها عناصر أكثر تعصبًا ، اعتقد الكثير منهم أن كارثة مسيانية ستلحق بالرومان ، وأن حكم الله ، مهما تم تعريفه ، سيكون منتصرًا. كانت هناك بالفعل كارثة ، لكنها استمرت أربع سنوات ولم تكن النتيجة هي المدينة الفاضلة. ساد الانتقام الروماني القاسي ، كما كان يجب أن يفعل ، على الرغم من أن روما في القرن التالي أذعنت لإعادة صياغة القيادة الدينية اليهودية في يافنيه من النوع الذي لم يشكل أي تهديد سياسي أو عسكري آخر للسيطرة الإمبراطورية.

& # 8220OTHERS & # 8221 بين اليهود

استنتاج هذا الجزء من القصة هو أن اليهود والأمميين يرون بعضهم البعض على أنهم غرباء يجب أن يوضعوا في مكانهم ، ويعاملون بشك ويبقون على مسافة ذراع.

ماذا عن الجماعات داخل اليهودية؟ انتشرت العديد من الفلسفات والطوائف في الحظيرة اليهودية في هذا الوقت. يمكن لكل مجموعة أن تجادل بأن الآخرين كانوا & # 8220 ليسوا واحدًا منا & # 8221 ، لكن هل ذهبوا إلى حد كتابةهم خارج اليهودية عندما قالوا & # 8220 اسمع ، يا إسرائيل & # 8221 وأيدوا التوراة؟ For instance, could either of the Pharisees or Sadducees honestly claim that the other had placed itself outside Judaism?

There was ferment and tension, but Pharisees and Sadducees were Jews and their differences were within Judaism. The Pharisees might say to the Sadducees, “As Jews, can you not see that the resurrection of the dead is a principle of the Torah? Can you not see that the Oral Torah has authority, not just the Written Torah?” The Sadducees might say, “As Jews, how can you expand the Torah as you do when we are warned against adding to or subtracting from the text?” The debate changed its form as the result of historical events, assuming new forms in the Rabbanite-Karaite conflicts, for example, but remained a debate “within the club”, as it were.

Were the Essenes considered Jews? Their distinctive practices were sharply contrasted with both Pharisee and Sadducee teachings, but there was little call for them to be excluded from Judaism and regarded as gentiles. Many scholars regard the Qumran community as Essenes Geza Vermes sees them as sternly orthodox as against the “progressive and flexible” Pharisees, but they are still not gentiles. Pharisees, Sadducees and Essenes had their conflicts, but they all fitted within the basic framework of Jewish doctrine and commitment and regarded each other as Jewish. Nonetheless only the Pharisees survived the Roman War and the destruction of the Temple in any meaningful fashion neither Sadducees nor Essenes could gain the confidence of the nation or provide creative answers, whether activist or pacifist, to the changing requirements of the times.

The Samaritans were more controversial because of their origins and the sometimes unusual nature of their cultic observance. Their offers of assistance towards Jewish national projects were not accepted and their building of a temple on Mount Gerizim was viewed askance. A combination of religious and political factors led them to be regarded as a separate people but the breach had occurred already whilst the Second Temple stood, and by the first century CE it was sufficient of a fact of life for Jews to be surprised that Jesus could praise a “good Samaritan”.

The major problem in terms of Jewish/gentile cleavage came with the Christians, but not in the early period. That Jesus himself was a Jew and never thought of himself as outside the fold of Judaism is beyond doubt and debate. He probably had no thought of creating a new religion. He was at home in synagogue and Temple: he “went into the synagogue as his custom was”. He learnt the Jewish tradition, though it is anachronistic to apply the technical term “rabbi” to him. He observed the Sabbath and dietary laws, though he echoed the Pharisees in urging the wider philosophy of Jewish observance to be understood. He used midrashic method and was an effective parabolist. It is not certain to which extent he intended anything more than an arresting homiletical turn of phrase when he claimed that whatever earlier authorities had said, people should heed his own interpretations (“It has been told to you…, but I say…”). Whether he really thought of himself as messianic is uncertain, though there were others such as the Qumran sect who had their private Messiahs. His immediate followers were Jewish and were accepted as such within the Jewish community he told them to address “the lost sheep of Israel” (Matt. 10:6), though a broader outreach was subsequently followed, not without internal conflict. He and they did not always follow what, for want of a better term, might be called “normative” practices, though the range of competing Jewish interpretations and usages at the time was far from monolithic, ranging from conservative to progressive, and in some cases the Jesus party took up positions that rabbinic Judaism later rejected. The rabbinic view is that he “spoiled the dish”, that is, he espoused errant views, but this may be judgment on the christologies of a subsequent generation.

In his lifetime Jesus was one of a number of itinerant preachers and healers. No statistics exist to allow us to form a judgment as to how many of his contemporaries had heard of or been influenced by him. The Gospel stories about “the Jews” (whatever the phrase means) opposing him are highly tendentious. Not only is it unlikely that “the Jews” would have clamoured for the execution of a fellow-Jew at the hands of the hated Roman power it is unlikely that he would have been so vicious about the “scribes and Pharisees” (one wonders what view he took of the Sadducees, but they hardly figure in the New Testament writings so we cannot be sure). Though certain passages suggest that at an early stage “the Jews” persecuted “the Christians”, other passages report that 51 days after Jesus was crucified his followers gathered in Jerusalem, presumably without fear of the Jews (to be clear about it, the phrase should be “their fellow Jews”), and other sources paint a picture of harmony and good relations. There were occasional tensions, but the evidence is more fragmentary than is generally assumed. Neither Jesus nor the early Judeo-Christians caused serious alarm because of their faith. In the – admittedly not very extensive – records of the time there are few references to the Judeo-Christians at all.

“The Jews”, however defined, were not greatly alarmed at the emergence of the Jesus party, were not interested in attacking it, and thought the early Christians (though the name “Christian” had not yet actually evolved) could and would be contained within the range of the Judaism of the period.[4] What, then, brought about the separation? Theology was not yet a major issue between the Jesus party and the rest of the Jewish community. The claim that Jesus was Messiah is, as we have seen, not certain, but messianic claims were not unique nor an offence against Judaism. Even though most Jews would have denied that Jesus had fulfilled the messianic prophecies, such claims were not enough of a scandal to write him or his followers out of Judaism. The claim that he had risen from the dead may have caused criticism and denigration but the claim was not in itself grossly offensive. His tendency to tell his audiences to heed his words regardless of what others had told them was difficult but it could have been, as we have remarked, a homiletical debating point adopted in an excess of enthusiasm. Issues such as vicarious atonement, incarnation, virgin birth, the sonship of God, and the trinity, were doctrines that were not yet fully developed. But between the death of Jesus and the conversion of Paul, the writing on the wall began to appear and serious problems began to surface.

What radically altered the situation was a series of events as a result of which the Christians became more like outsiders. No longer could there be a relatively polite “in club” debate about the nature of Judaism and whether the Jesus party could remain within it. The debate would have taken on a much more theological dimension had the Judeo-Christians already have developed a systematic Christology, but it was not so much theology as history that resulted in the Christian group leaving the debate and to some extent turning against it. Several factors led to the change. The Judeo-Christians did not appear to have supported the Jewish campaign against the Romans.[5] Probably more significantly, the Christians scandalised the Jewish community by interpreting the destruction of the Temple not as chastisement for neglect of the Torah but as God’s punishment for the Jewish rejection of Jesus, leading to the claim that the ‘true’ Israel was now the Church. Subsequently, though after the end of the first century CE, the Christians also failed to participate in the Bar Kochba Revolt, partly because the assertions by Rabbi Akiva and others that Bar Kochba was a messianic figure conflicted with the claimed Messiah-ship of Jesus.

In the post-destruction Jewish community, re-grouping and greater solidarity moved the Judeo-Christian group to the fringes. The earlier latitude towards separatist and fringe groups had become a luxury, especially when the Jesus party increasingly distanced themselves from their fellow Jews. The Judeo-Christians suffered a diminution in numbers and now, though not without an internal struggle, rebuilt and repositioned themselves as an increasingly gentile group, with new adherents directly coming to the new group without having to go through the old one first. They were not a monolithic community they included at least four sub-groups (Ebionites A, Ebionites B, Nazarenes, Gnostic Sycretists and Elkesaites) – but they, like the Jews, needed to find sufficient unity to plan a secure future.

After much internal debate it became possible for an outsider to become a Christian without ever being part of Judaism, either through genealogy or choice. Could you be a Jew without the Sabbath, festivals, circumcision (Jews were not the only ancient people to view uncircumcision as shameful) and dietary laws? The answer was no – but you could become a Christian. Could you be a Jew without saying Sh’ma Yisra’el – “Hear, O Israel” and proclaiming the absolute invisibility and indivisibility of God? – again no: but you could become a Christian if you accepted the re-worked status of Jesus (developed and taught by Paul and his supporters though not necessarily required by a reading of Jesus’ own words) as messianic and part of divinity.

Sharper language than ever before began to be used in Judaism – it was a time of crisis when it was necessary to know where people stood – and heretics could no longer be treated with kid gloves. About the end of the century the Synagogue liturgy introduced a prayer which came to be known as Birkat HaMinim, the Blessing (Against) the Sectarians. There is scholarly debate about which sectarians are meant and though at some stage the word Notz’rim (Nazarenes) entered the prayer (which underwent considerable change over the years), originally the Minim و Notz’rim were not the same and the intention could well not have been anti-Nazarene at all. Later Christian writers alleged that the Jews cursed the Christians in their prayers but this could be a reading back into history of the mutual hostility of a later period. What other sectarians could Birkat HaMinim have had in mind? There are other possibilities in the late Second Temple period, including the Epicureans. We should however remember that the prayer service was not directing itself against outside unbelievers but against members of the Jewish fold who had come under the influence of ideologies that were considered dangerous to Judaism or who in becoming apostates helped to bring trouble to their people. One of the versions of the prayer speaks of slanderers (Malshinim) who shattered Jewish solidarity to curry favour with the regime.

Yet the Christians did not win success everywhere. The rabbis and the Christian community competed with each other, each offering an interpretation of the Scriptures and claiming to have the path to salvation, though each group defined the term “salvation” in its own way. Where Jewish communities existed and where there were rabbis, Christianity did not make radical inroads. The success of the Christians came more in the places where there was less Jewish intellectuality and Jewish leadership such as Syria, Asia Minor and Greece. In these areas the knowledge of Hebrew and traditional exegesis was minimal gentile Christianity was thus not only theologically but culturally different from Judaism and the breach moved apace.

There was no authoritative decision to expel the Christians from Judaism but their exclusion came about gradually. The gentile Christians never were part of Judaism. The Jewish Christians still met halachic (Jewish legal) identity criteria but were excluded from officiating at Jewish worship because they regarded Birkat HaMinim as directed against them – whatever its motives at the time of its formulation – and their books were deemed to lack sanctity. In consequence they felt increasingly unwelcome. Christians were still found in the synagogues at least until the time of Jerome in the fifth century CE. In the second century CE Justin Martyr agreed that Jewish Christians who continued to follow Jewish usages were still to be considered “brethren” but as time went on, pressure was exerted to discourage the practice of Judaism by Christians.

The final break was due to the Romans when Jews (including Jewish Christians) were prohibited from entering Jerusalem the re-established Jerusalem Church was thus an essentially gentile one. Later Jewish concern shifted from the Christians to Christianity, viewing the latter as a (gentile) religion of its own and in error. No longer were the Christians a part of an internal Jewish debate. Though it is outside the time frame of this paper, it should be noted that the two independent faiths now regularly engaged in literary polemics and by the time of the Middle Ages the Jews became the targets for staged polemical attacks sponsored by Christian rulers. If the rulers decided that the Christians had won the debates, the Jews suffered even if the Jews turned out to be the better debaters, which Christian rulers found it almost impossible to concede, the Jews still suffered.

The Jewish communities could only respond spiritually by pleading with God to champion their cause. An example is the recital in the Passover Haggadah of the passage from Psalms, “Pour out Your wrath upon the nations that know You not, upon the kingdoms that call not upon Your name: for they have devoured Jacob and laid waste his habitation” (Psalm 79:6-7). The adoption in the Haggadah of this imprecation, which originally had in mind the ancient idolaters, now addressed the problem of the Christian nations, as did the late medieval author of the controversial sixth verse of the Chanukah hymn, Ma’oz Tzur, with its veiled attack on the Church – probably the only place in the whole of the Jewish liturgy which makes specific mention of Christianity.

The ways had parted. There were Jews and there were gentiles. The gentiles may have had their origins in Judaism, but that was now history. The gentiles tended to give the Jews a hard time, but Jewish attitudes towards gentiles fluctuated according to events and experiences. Though many of the passages I now quote may have come from a later stage, they mirror the first century CE situation.[6] When gentiles showed respect and friendship, Jews reciprocated. Even when they faced hostility, Jews still taught that whoever a person was, it was their deeds that determined their fate: all people were made in the Divine image. Being a gentile might prevent a person from enjoying the blessings of monotheism and morality, but gentiles were not automatically debarred from the World to Come: the righteous (other versions read ‘pious’) of the nations had a place in the afterlife. The commandments of Judaism did not obligate the gentile apart from the Seven Noahide Laws, basic ethics that derive from the post-diluvian age when civilisation had to be reconstructed. These seven laws prohibited murder, robbery, adultery, idolatry, blasphemy and cruelty to animals and required a system of justice (b. Sanhedrin 56b, Tosefta Avodah Zarah 8:4). Rabbinic enactments established that gentiles must be treated humanely: they must be greeted politely, their poor supported, their sick visited and their dead buried. Endeavours should be made to avoid enmity and to foster “the paths of peace” (Prov. 3:17, the basis of enactments in b. Gittin 4-5). The Torah commanded, “Love your neighbour as yourself” (Lev. 19:18), though there is discussion as to what is meant by “neighbour” (Hebrew: re’a).

Nonetheless Jews had a low opinion of gentile law courts (though the gentile law of the land was the law other than in spiritual matters) and many sources report the poor levels of morality and decency amongst gentiles. There is a passage (Jerusalem Talmud 66b etc.) that is often translated, “The best of the gentiles – harog, kill them!” but the rendering, “kill them” is ungrammatical. The grammatical form of harog denotes a profession or trait: cf. karoz, “herald”) and the meaning is that the best of the gentiles are killers.[7] This material clearly reflects social situations that oscillated between Jews and gentiles living in amity and looking at one another with hostility and suspicion.

1. Some Greek and Roman writers held the contrary view and mocked at Jewish observance, scorning, for example, the fact that Sabbath-observing Jews wasted one seventh of their lives in rest. See S.W. Baron, A Social and Religious History of the Jews (New York, Columbia University Press, 1952), I:118.

2. For example, see George F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Common Era (Cambridge, Mass., 1927-30), I:341-47.

3. In Hebrew called edim مع ال أليف, meaning “calamities”, as against edim مع ال ayin, meaning “witnesses” (Talmud Avodah Zarah 2a).

4. For example, see Jacob Neusner, The Way of Torah: An Introduction to Judaism (6th ed.: Albany, New York: Wadsworth Publishing, 1997), who prefers the word “Judaisms”.

5. The Christian historian Eusebius relates a story of the Jerusalem Christians fleeing to Pella, a gentile city across the Jordan (Hist. eccl. 3,5.3). However, some scholars question whether the Pella episode is authentic and argue that Eusebius may have told the story in order to authenticate a later Christian community in that area.

6. The Mishnah, for example, though redacted in the second century CE, codified material that was accumulating long before, e.g. information on criminal law, eventually codified in the m. Sanhedrin.

7. Other versions have “Egyptians”, “Canaanites” instead of “gentiles”. Note that such hyperbole also allowed the rabbis to make uncomplimentary remarks (e.g. at the end of m. Kiddushin) about the best of the physicians and even the best of the women.

Alon, Gedalyahu, The Jews in Their Land in the Talmudic Age (70-640 CE), (2 vols.: ET Jerusalem, Magnes, 1980, 1984)

Bamberger, Bernard J., Proselytism in the Talmudic Period (2nd ed.: New York, Ktav Publishing House, 1968)

Baron, Salo W., A Social and Religious History of the Jews (vol. 1: New York, Columbia University Press, 1952)

Braude, William G., Jewish Proselytising in the First Centuries of the Common Era (Providence: Brown University Press, 1940)

Encyclopedia Judaica، المجلد. 7, s.v. “Gentile”

Flusser, David, Judaism and the Origins of Christianity (Jerusalem: Magnes, 1988)

Goodman, Martin, The Ruling Class of Judaea: The Origins of the Jewish Revolt Against Rome AD 66-70 (Cambridge, CUP, 1987)

Lauterbach, Jacob Z., “The Attitude of the Jew Towards the Non-Jew” in Studies in Jewish Law, Custom and Folklore (New York: Ktav Publishing House, 1970)

Moore, George F., Judaism in the First Centuries of the Christian Era (3 vols. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1927-30)

Neusner, Jacob, First Century Judaism in Crisis: Yohanan ben Zakkai and the Renaissance of Torah (Nashville: Abingdon Press, 1975)

Neusner, Jacob, Judaism in the Beginning of Christianity (Mineappolis: Augsburg Press, 1984)

Sanders, E.P.(ed.), Jewish and Christian Self-Definition (vol.2: Philadelphia: Fortress Press, 1981) (see especially the essays by Ferdinand Dexinger, Ephraim E. Urbach)

Sandmel, Samuel H., Judaism and Christian Beginnings (New York: Oxford University Press, 1978)

Schoeps, Hans J., Jewish Christianity: Factional Disputes in the Early Church (Philadelphia: Fortress Press, 1969)

Schultz, Joseph P., Judaism and the Gentile Faiths: Comparative Studies in Religion (Rutherford, NJ: Faizrleigh Dickson University Press, 1981)

Zeitlin, Solomon, Who is a Jew? A Halachic-Historic Study (Philadelphia: Dropsie College, 1959)

NB: In the source references, m. = Mishnah b. = Babylonian Talmud.

NEW TESTAMENT PEOPLE: A RABBI’S NOTES

Rabbi Dr Raymond Apple’s book discusses some 98 themes in the New Testament and Christianity and shows how Jesus and the early Christians can only be understood against a Jewish background. Rabbi Apple never resiles from his own faith and commitment, but sees the book as a contribution to dialogue.

The softcover and ebook editions are available from Amazon, AuthorHouse, The Book Depository (free worldwide shipping), and elsewhere online.


Egalitarian. You keep using that word. I don’t think it means what you think it means…

Has feminism run its course in Jewish liturgy and ritual practice? Jay Michaelson (Rethinking Egalitarianism:Are We Leveling the Playing Field Too Low?, Forward, Nov. 5, 2010) described how young Jews, who grew up in progressive shuls, when moving to places with fewer synagogue options end up choosing vibrant, engaged, child-friendly, non-egalitarian communities over spiritually empty, formal, egalitarian ones.

Danya Ruttenberg suggested (Sh’maMagazine, Messy Complexity: On God, Language, and Metaphor ,April, 2011) that the goals of feminists over the 40 years: proposing alternative, less male-centric language, allowing people who value feminism to be at home in Judaism, and allowing everyone to explore the female aspects of the divine terms have been achieved. Rottenberg writes that the time has come to “stop thinking about language and God” because this focus becomes the totality of experiencing the divine.
In a similar vein, Jo Ellen Green Kaiser, argues ( Do We Still Need Jewish Feminism?, Zeek) that within American practice, “egalitarianism has become the baseline practice for the majority of American Jews” and that in non-Orthodox Judaism, egalitarianism religious practice and liturgy, the dreams of Jewish feminists have been achieved.

Kaiser also describes the great strides in the modern Orthodox world, as it “edges toward Egalitarianism” with women’s Tfillah (prayer) groups, women offering divrei Torah (sermons) and being ordained as quasi-rabbis. This is a better description of the modern Orthodox world than an op-ed in a major Canadian paper by prominent Reform Rabbi Dow Marmur, which said modern Orthodox groups now make women “full and equal participants in worship” because women were allowed to read from the Torah. He was describing an international modern Orthodox movement in which women are indeed accorded significant access to ritual participation. However, this movement deliberately uses the term ‘partnership minyan’ to describe itself to acknowledge that according to their reading of Jewish law, equal access or status is not possible. (Though one partnership minyan in Israel refers to itself as “an egalitarian Orthodox community”). Neither Kaiser nor Marmer note the strong rejection of these innovations from the large majority of Orthodoxy, such as the Rabbinical Council of America to the extent that these congregations are considered “non-Orthodox” by the Orthodox leadership and are denied membership in the Orthodox Union.

Recently, I saw a brochure for a local Orthodox synagogue touting its egalitarian advances. I scanned it, intrigued, looking for a women’s prayer group or Simchat Torah celebration, but found that it was referring to their new policy of allowing women to sit on the board. I could not help channeling Inigo Montoya “Egalitarian…You keep using that word. I don’t think it means what you think it means.” It began to dawn on me that egalitarianism in Jewish practice might be in the eye of the beholder. This uncertainty about what egalitarianism means reminded me of when I attended a college minyan, called “the Egalitarian minyan”. In terms of service leading, what people فعلت, it was totally egalitarian. But to me, who grew up with an egalitarian liturgy, what people قالت, its use of traditional liturgy was most certainly not.

There are myriad ways for women to enter into public religious practices that were once dominated by men (which shows just how few there once were reserved for women). It is clear women’s roles in public ritual have evolved considerably over the past century. In the timeline of Jewish history, this is quite a short time. It seems equally clear they will also evolve during next century. Some practices that were heretical a hundred years ago are commonplace and normative now across denominations from Orthodox to Renewal (like a public acknowledgement of a bat mitzvah). To have any meaningful discussion about whether egalitarianism has been successful, how much it may have achieved (as noted by Rottenburg and Kaiser) or what future directions should be perused, or how weight should be given to it when it conflicts with other values (as raised by Michelson), one must first know what egalitarianism يكون, even if there are multiple answers. Towards this end I have compiled a taxonomy of egalitarianism in Jewish practice (inspired by Ben Dryfus’s /BZ’s Taxonomy of Jewish pluralism) , which looks at a four areas of Jewish practice, participation (what we do), liturgy (what we say about ourselves, our ancestors and God), identity (who we are) and in legal status. To assess the merits of egalitarianism, to determine whether its goals have been achieved or to progress, we must first know where we have come from and we now stand.

Egalitarianism In Jewish Practice

Part 1: Egalitarianism in participation. Historically, (and in some parts of Orthodox Judaism today), this simply meant the non-religious aspects of synagogue life like the right to be a voting member of a synagogue or to sit on the board. This is in part why Sisterhoods and Ladies’ Auxiliaries were formed. Women were excluded from the main areas of synagogue governance and active membership. Having female board members and presidents is still controversial in the Orthodox world. The National Council of Young Israel, founded a century ago as a “modern” Orthodox movement, expelled a synagogue in Syracuse, NY for having a female president, an action that included claiming ownership of their building and other assets when the synagogue switched to another Orthodox affiliation.

But for most of the Jewish world concerned with egalitarianism, participation now means performing ritual acts in public and leading the congregation- leading the service, reading from the Torah, having an aliyah (being called to the Torah), being counted in a minyan quorum of 10 required for public prayer), writing a Torah as a scribe, wearing a talit (prayer shawl) and tfillin (phylacteries) or leading the grace after meals.

Currently, Reform, Renewal, Reconstructionist and the vast majority of the Conservative movement are fully egalitarian in terms of participation. ‘Traditional’ Conservative synagogues and the modern-Orthodox partnership groups, allow women to lead introductory parts of the service, have aliyot and read from the Torah, but not to be counted in a minyan or lead the main parts. Partnership minyanim are more egalitarian than many traditional Conservative shuls (especially in Canada) in that they require 10 men and 10 women for a public service and allow more public roles. However, in most groups, if the last possible time for the service approaches, they will begin with 10 men, regardless of the number of women.

Some Orthodox synagogues have women-only prayer groups in which women lead parts of the service and read Torah, usually without the traditional blessings which would indicate their ritual obligation. Some have women-only celebrations of Simchat Torah and Purim Meggilah readings, but all of these practices are seen as controversial most Orthodox circles.

Even congregations that consider themselves “fully” egalitarian in terms of participation have some ritual practices that differ for men and women. In my shul, men, but not women, are required to wear a talit when they are called to the Torah. Usually, men, but not women, are required to cover their heads in the sanctuary. In many synagogues girls, but not boys, may be called to the Torah (become bar or bat mitzvah) at age 12. Traditionally boys became ritually responsible at 13, girls at 12. Pure egalitarianism would be the same age for both.

Others may be more subtle practices. When bestowing honors at a simcha or at a luncheon are men asked to lead the prayer for wine and women to lead the prayer for bread? When there is a discussion of a text, are men called on to respond first or more often? Are only men asked to lift the Torah (hagbah), but not women whom we see lifting weights at the gym or swinging their toddlers overhead? In communal (or even home-based) Shabbat dinners, how often do men light the candles? Are boys and girls equally exposed to gifts of tfillin and training in their use?

Part 2 Egalitarianism in Liturgy A: Female worshipers. The first level of egalitarianism in liturgy is simply acknowledging female participants in the words of prayer. Some prayers implicitly state that the congregation is all male. The traditional prayer after the Torah reading asks for a blessing on “them, their wives and their children”. It is unlikely that lesbian couples were being considered. Similarly, another prayer asks to “preserve among us the sages of Israel, them, their wives” assuming no female sages, which may come as a shock to the disciples of Nechama Leibowitz. The word “wives” was dropped by the Conservative movement in the 1980s, but only from the English “translation”. It remains in the Aramaic. These prayers are not in the Reform liturgy.

Beyond language that assumes a male-only congregation, the traditional morning blessing specifically thanks God for “not making me woman.” Looking at reactions to this blessing over time demonstrates how attitudes towards women in prayer evolved. Early prayerbooks truly assumed few female readers, so this blessing was not seen as problematic. In the middle ages, women developed the custom of saying an alternative blessing, “for making me as God wished”, which rabbinic commentators of the time viewed as a resignation to their lower status. During this time many variants existed, including thanking God “for making me a woman” and “ for not making me an animal”. These alternative blessings first appeared in the notes of rabbis describing what women said and then, much later, in prayerbooks intended for women’s use.

In 20 th century, “for making me as God wished”, which became the main Orthodox option, appeared as a selection in smaller type in the main prayerbook with “women say” printed above it. Current Orthodox prayerbooks have this blessings presented side-by-side with “for not making me woman”.

In the 1850s, the Reform movement issued a prayerbook with a positive blessing to be recited by both men and women thanking God, “Who has created me to worship Him”. In the 1940s, the Reconstructonist and then the Conservative movements introduced the blessing “who has made me in God’s image”, for both men and women. Using this single, positively- phrased blessing is the current practice in all non-Orthodox synagogues.

This egalitarianism has not reached all areas of daily prayer, as seen with the prayer said upon waking, Modeh Ani (I am thankful for my soul). As Hebrew is gendered, a woman says Mod a h Ani (the female form of thank). The first Orthodox, translated prayerbook to include this form came out in 2009 (Koren Sacks). The majority of day schools, camps and junior congregations, even in progressive synagogues, still have everyone sing the male form.

Another example is the ubiquitous Grace After Meals which includes the line, “We thank You for the covenant which You sealed into our flesh”, which refers to circumcision and seems an odd phrase for women to recite. An alternative phrase, “sealed in our hearts” was introduced by the Reconstructionist and Reform movements in the early 1990s ( Kol Haneshamah: Shirim Uvrahot, 1991 and On the Doorposts of Your House, 1993 and Birkon Mikdash M’at, 2005 Previous Reform prayerbooks omitted the whole paragraph ).

Part 2 Egalitarianism in Liturgy B: Female ancestors. The next level of egalitarianism in liturgy is acknowledging that some of our ancestors were women. This is most commonly seen in the addition of our matriarchs, Sarah, Rebecca, Rachel and Leah to their husbands in the Amidah, which is done to varying extents in all non-Orthodox movements. However, this inclusion of female ancestors can enrich other prayers as well. The Reconstuctionist prayerbook adds the phrase ‘our mothers’ to the many places where ‘our fathers’ appears in the liturgy since our patriarchs appear in many more places than just the Amidah) such as in the blessing on Hannuka (who performed miracles for our fathers). Matriarchs can also be added by name, as in mentioning Miriam alongside Moses in the prayers about singing at the sea. Various female ancestors are added to the Ushpizin, the biblical guests we invite into the sukah (as in the Conservative prayebook, Sim Shalom). Some congregations, like Chavurat Shalom in Boston, extend this idea, adding in the biblical word for female slave every time the word slave is mentioned in the liturgy (which is quite a lot) as well as many similar changes.

Our immediate ancestors, our parents, also play a liturgical role. Traditionally people were called to the Torah by their Hebrew name and their father’s Hebrew name. Since the late 1970s progressive movements have used both parents’ names in calling people to the Torah. However, the mother’s name is still seen as optional in a majority of “egalitarian” synagogues and almost always follows the father’s name.

Conversely, when we pray for the recovery of the sick in the Mishebearch l’cholim, we use the person’s Hebrew name and only their mother’s Hebrew name. The Zohar describes this as an appeal to God’s compassionate side, as mothers are more compassionate than fathers, which is not a very egalitarian concept! So far, even in most progressive circles, there has been no campaign to add the father’s name to the blessing for the sick. This reflects a common misconception about egalitarianism, which is that it is only about giving women rights and roles that were traditionally held by men alone and not about giving men rights and roles that were previously reserved for women.

Part 2 Egalitarianism in Liturgy C: Female or Feminine God. The third and most contentious level of egalitarianism in liturgy is acknowledging that God may be female or have female aspects. This can be done as simply as directly translating prayers that already have female imagry. ال "V’hi sheamdah” section of the Haggadah is usually translated as the “That which sustained our ancestors and us”. Because Hebrew is gendered, the word “that” in this sentence is the same word as “She”. Tradition defines the unspoken antecedent of “that” as the promise God made to us. Rabbi Kalischer, in the 19 th century, wrote that the female pronoun refers to the feminine aspect of God. Following this interpretation, feminist Haggadot today use the translation “She who sustained our ancestors and us”..

The most far-reaching step is to change not just occasional prayers, but the most common and frequent references to God. In the Hebrew of the prayerbook, and in older English translations, God is primarily referred to as male, as King, Lord, and the-Holy-One-Blessed-be-He. The basic formula of all blessings begins “Blessed are you, God, King of the universe”. More liberal branches of Judaism have created alternatives, using female gender for the formula with Elah (God), Shechina (Presence) Some also replace the word Melech ( king) with Ruach, which means wind or spirit others use Malkah (queen) in Hebrew and Sovereign in English.

Some prayerbooks use these exclusively female blessing formulas (Ma’ayan Haggadah, Kohenet, Siddur Nashim). Others (like the Reform and Reconstuctionst) present them as an option in one section with the idea that they could be used for all blessings, but leave most blessings in the text in the traditional formula. There are few prayerbooks use both male and female God language in close to equal measure (e.g. Or Chadash ).

Some have tried gender-neutral terms or gender-ambiguous terms such as Yah for God, popular in the Renewal movement, but this still raises difficulties in Hebrew, a gendered language. Marcia Falk introduced an avoidance of the third person (and thus of gender in English and in Hebrew), beginning her blessings with “Let us bless the source of life”.

Part 3 Egalitarianism in identity: The obvious debate in identity issues is over patralineal descent. Some liberal movements affirm the rights of fathers to independently pass on Jewishness to their children in the absence of a Jewish spouse. The Orthodox and Conservative do not, based on the rabbinic rulings that paternity can be questioned, but not maternity. Less discussed is the hereditary nature of being a Cohen (priest) or a Levi (member of the biblical tribe who served in the temple), which is passed on only through the father. Some synagogues allow women to inherit the state of being a Cohen or Levi as a bat-Cohen or bat-Levi (daughter of a cohen or Levi) and thus be eligible for the first two Torah readings traditionally set aside for them. This move does not afford full ritual equality, though, as a bat-Cohen is often not permitted to perform the priestly blessing of the congregation (duchanen) (though there is a Conservative opinion permitting this) nor is she permitted to pass on her status to her children. More liberal synagogues have simply dispensed with the public honours associated with Cohen and Levi (for other reasons), which is egalitarian as neither gender performs them.

Part 4 Egalitarianism in legal status: In the Orthodox and Conservative moments, women cannot initiate Jewish divorce. Other movements have egalitarian divorces, but they are not widely used and participants are often counseled to get and Orthodox divorce as well. Similarly, women traditionally cannot serve as valid legal witnesses. Though status in a Jewish court is not something we think of as relevant on a daily basis, a witness is required to sign a kettubah (marriage contract), witness the giving of a get (divorce contract) or approve a conversion. This is a right that most movements of Judaism have denied women (because the Talmud specifically bans women from this role). So even though for 20 years female Conservative rabbis have been able to lead services, teach conversion classes, perform circumcisions and officiate at funerals and weddings, and serve on and author papers for the Conservative Committee on Laws and Standards, they were only counted as legal witness in 2001, in a ruling many do not accept.

Why is this delineation important? Because naming is powerful. The generic term ‘egalitarian’ allows us to take where we have come as the end product and to become complacent. Engaging and wrestling with our ritual practice keeps it alive and relevant and meaningful. If we are already ‘egalitarian’ than we do not need to engage with what it means we do not have to ask ourselves, what does egalitarianism mean now? In what ways is our observance egalitarian and it what ways is it not? How do women’s roles in ritual life relate to their roles in the larger society? What in the past motivated us to pursue ritual changes? What does now? The way forward is through answering these questions.

I do believe that we are not done and that there is a way forward. I was raised in an egalitarian synagogue, the dream my feminist parents’ generation worked hard on and created for themselves and their children. For much of my youth I saw little of other forms of Judaism. It is the nature of feminism and all progressive movements, that what was a dream come true for one generation, what was pushing the envelope, is what is expected as a minimum without question for the next. Just like my parents, the world I try to create for my children demands more of the concept ‘egalitarian’ than the one I was raised with. The native-born children always expect more from their home country than their immigrant parents.


شاهد الفيديو: Meaning Of The Tallit -Spiritual Symbolism Of The Jewish Prayer Shawl


تعليقات:

  1. Dainos

    سأضيف موقعك إلى الإشارات المرجعية ، سأزورها كثيرًا ، شكرًا

  2. Nigrel

    عفواً ، فكرت ومسح السؤال

  3. Mugal

    برافو ، سيكون لها جملة رائعة بالمناسبة

  4. Vudocage

    ما العبارة ... خارقة ، فكرة رائعة



اكتب رسالة